星天地娱乐城 哲学研究所赵晨助理研究员在权威期刊《清华大学学报（哲学社会科学版）》2026年第5期发表学术文章《荀子“心知道，然后可道”与道德动机新探——关于当前荀子道德动机讨论的思考》。

发表于《清华大学学报（哲学社会科学版）》2026年第5期

赵晨

星天地娱乐城

哲学研究所助理研究员

荀子“心知道，然后可道”与道德动机新探
——关于当前荀子道德动机讨论的思考

摘要：荀子的道德哲学历来是学者们关注的重要内容。传统观点认为荀子主张“性恶”且“心”仅有理性认知能力，因而其道德哲学面临“道德动力不足”的问题。实际上，在荀子哲学中，人能够以“知道”为基础，通过“化性起伪”内化礼义之道形成稳固的德性，由德性为人的道德行为提供动力。从内在方面来看，“心”具备“义 / 辨”的理性能力，它不仅能进行理性认知，而且有能动性，具有对正当秩序的诉求和道德认知力、判断力以及创造力。最初的“圣人”正是因为心的理性能力才会对因情性欲望所导致的社会秩序混乱和困穷产生厌恶，“恶害”与“恶乱”成为推动他们“长虑顾后”并制作礼义之道的重要动因。“知道”是对礼义之道的具体认知，“义 / 辨”是心进行价值判断的根本保证，道德知识与内在的能动性相结合才能产生“可道”。“可道”作为道德动机能够推动“行道”，道德知识到道德行动的转换得以完成。

关键词：荀子；道德动机；义 / 辨；能动性；可道

道德哲学是儒家哲学的重要内容，道德动力或道德动机问题又是道德哲学的关键。在先秦哲学中，对该问题的探讨尤以孟子和荀子为代表。孟子以善为性，认为人性中有善质，扩充之可为君子，人性中先天的道德情感足以激发人的道德行为。荀子所言“人之性恶，其善者伪也”点明了“性恶”，即人先天的情性中没有善的规定性，没有孟子那样的“本心”“良知”，“其心是‘认识的心’，而非道德的心”。即孟子的“心”先天具有道德直觉、道德情感，能够通过“反身而诚”产生道德行为，但荀子的“心”只能通过认知礼义法度来引起道德行为，所以有学者将此概括为荀子哲学“道德动力不足，无法保证由知到行的转换”。

然而，荀子提出的“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”，显然又在知、行中加入了“可”这一因素，“可”作为“知”和“行”的桥梁连接起了两者，使“知道”转变为了“行道”。因而真正的问题其实是，在荀子的论述中，“可”如何保证道德行为的产生？荀子哲学是否为道德行为的产生提供了充足的动力？

一、解释路径与争议

传统上认为性恶之人不具备追求善的潜能，所以，必须在“性”之外对道德行为的动机提供说明；但荀子的“心”一般认为是认知心，而认知心存在的问题就是“智性（道德认知之心）是否有动能，能否直接引出善行”，即道德认知如何过渡到道德实践？

对此，东方朔提出了从“可道”出发的解决思路。东方朔认为荀子将“信念”（“可道”）作为“知”到“行”的中介，人通过理性认知“道”，而后有了追求“道”的信念，进而激发人的道德行为。《解蔽》载：“何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道……故治之要在于知道。”此段内容将认知道作为治理的关键。在《解蔽》中，“圣人”追求的“无蔽”是“兼陈万物而中县衡”的状态，即能使万物各正其位并且能切中轻重缓急的尺度。“衡”是标准、尺度之义，荀子此处以“道”言“衡”，指明了道就是解蔽的尺度和关键，而道的本质是礼义之道，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。所以，心认知道意味着心认知君子制作的礼义之道。荀子从反面指出，心不去认知礼义则不会追求礼义而是追求非礼义，同时“离道而内自择，则不知祸福之所托”。只有心认知了礼义才会追求礼义，追求礼义才能坚守礼义并产生道德实践。这里，由“知”而产生的“可”是形成道德实践的关键。

东方朔引“酒徒案例”指出“知道”并不必然会“行道”，并且即使能“行道”也不是稳固的联系，所以必须将“可道”作为两者的中介。东方朔认为“知”是命题性的知识，而“可”是肯认之义，是人“心肯意肯”的状态，其实质“一是对所可对象的认知，二是对所可对象的坚信不疑和强烈认同的态度，三是一旦所可即会伴随着情感和欲求以驱使行动”。可以说，一个人认识道之后，会形成对道的“肯、信”并产生行动的信念感，“可道”就是对礼义之道的信念存在。进而，东方朔提出：“假如我们把‘知’看作是某种观念的表述，那么，‘可’则意味着呈现某种信念。”倘如此，“知道”的意思就是对道的命题性描述，如描述“道是什么”等，“可道”的意思则是将道“呈现”出来，这样的“可道”是“信念的存在形式”。易言之，“知道”是对道的描述，“可道”是对道的信念。那么，作为信念的“可道”如何能够推动人的道德行为？

东方朔引入威廉斯（Bernard Williams）的观点将“真”与信念结合起来。威廉斯言：“相信命题P即是相信命题P为真。”命题P是道，一个人“相信道”的意思就是这个人“相信道是真的”，而“‘真’对于信念而言便具有规范的评价功能。一种具有规范性（具有命令、祈使作用）和评价性（具有激励、鼓舞作用）的信念本身就蕴含了支持性的态度（supportive attitude），具有激发行动的动机效力”。“可道”是对道的信念，就是持有“道是真的”的信念，这种信念会产生规范性和评价性，规范性可以理解为“应当如此行动”，评价性可以理解为“如此行动是善好的”，所以，“可道”意味着应当支持道，并且支持道是善好的。也就是说，人相信一件事为真会推动人去维护这一信念（“支持性的态度”），这就是人相信道为真就会去守道的原因。人持有信念，就会反过来维护信念以确保信念的真理性，这就是“自我肯信”。

“知道”使人了解“道”，“可道”使人相信“道”，对“道”的信念又会产生相应的欲望，进而激发道德行为。杨泽波将此表述为：“一个人认识某物并相信某物，这种相信的对象不再是一个简单的观念，而带有某种情感意志，这种情感意志可以成为自己追求的目标。”因而在杨泽波看来，东方朔所言的“信念”实际包括“信”“愿”两个部分，“信”由“知道”而来，关键在认识的“真”，“愿”是“信”产生的带有情感性的道德欲望。由此“可道”才是“知道”与“行道”的中介；但是，杨泽波指出，信念问题的关键在于“信”能否直接产生“愿”？这一问题也可以表述为，认识中对象的真如何会让人产生对于真的道德意愿？

杨泽波对东方朔援引的内格尔（Thomas Nagel）的举例进行分析，认为内格尔所举的投币喝水的例子需要满足两个前提条件：“一是知道并相信投币可以取水解渴，二是口渴，有喝水的意愿。前者可以说是‘信’，后者可以说是‘愿’。”杨泽波指出，即使人们相信投币取水能解渴；但却不一定有喝水的意愿。又比如在生活中人们知道并且相信应该扶老携幼；但却未必那么做。所以，“道德行为当然离不开理性认知，必须有‘信’，但只此不够，还必须有‘愿’而这个‘愿’不是由理性认知直接生成的，不能认为只要真诚相信某些行为规范合于道，是真的，就一定会生‘愿’”。也就是说，理性认知并不能直接产生道德动力，具备道德知识的人不一定会产生道德意愿。

杨泽波最终的结论是“信念”不能为道德行为提供动力，必须通过引入“仁性”概念才能解决道德行为的动机问题。这一论述和质疑不能不引起对“知道”“可道”与动机问题的进一步思考，即当前围绕“可道”的论述是否能充分说明荀子在道德动机问题方面的思想？

二、“可道”与“化性起伪”

“可道”的“可”是“心之所可”，与人的情性代表的情感欲望不同。在荀子看来，人的情感欲望是推动人行动的自然原因。“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。荀子认为人的“性”一方面是人生来的内在原因；另一方面也包括与外物自然相感产生的反应，“性”中的喜好、厌恶、欢喜、愤怒、悲伤、快乐是人的情感，也就是说，情感欲望自然而然的体现就是情性。荀子指出：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”又言：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”可以说，从本来的生理欲望发展为感觉经验中的好恶正是情性自然而然产生的结果，是人进一步行为的动因，也是人无法避免的诉求。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”。荀子指出，人的身体感官和经验心各有追逐的对象、内容，这是人情性的内在倾向。

荀子进一步描述道：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”显然，荀子在此以生理欲望言性，而生理欲望本身又会无限扩大、没有节制，“故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉”。因而到了《性恶》中，荀子认为人顺随情性的“好利”“疾恶”“好声色”会产生恶果，情性的这些特点则会成为事实上的恶端。

不过，人心的“可”却能对情性进行节制、引导，使人选择善。《正名》载：“欲不待可得，而求者从所可。”这表明人的欲望是自然产生的，不需要理性进行衡量；但是，人对欲望的追求却都遵从“心”的认同和赞许。万百安（Van Norden）对此指出：“荀子认为人的行为是由他所认同的东西决定的，而不是由他所欲求的东西决定的。”这就是说，人的欲求有很多种，但是人具体追逐哪一种，追逐到什么程度都是由心决定的，因为“心者，形之君也，而神明之主也”，人行为的最终决定因素是心，所以，不仅欲望是人的动机力量，心也是人的动机力量，而且具有决定性。克莱恩（T. C. Kline Ⅲ）同样将心的“可”看作人的“另一类动机，也许我们可以把它称作一种实践判断，兼有认知和意志的因素”。如此，“可道”就可以作为实践“道”的动机因素，道德行为将得到保证。

然而，遗憾的是克莱恩没有对“可”进行更多的分析，万百安也觉得荀子不可能承认“可”的动机作用，他说：“荀子否认人类具有天生的道德欲求，因而在自我修养过程中其对人没有发挥作用。”荀子固然认为人的情性中没有任何道德规定；但是，“可道，然后能守道以禁非道”却表明心的“可”是“守道”的前提。梁涛指出：“情感或欲是实然，心虑是应然，它‘从所可’、‘以可而道之’。‘可’在荀子那里，是一个表示价值判断的概念，它不是指能力上的能够，而是强调道德上的应当、可以。”这样看来，“可”是“心”（或理性）在情感欲望基础上进行的价值判断，“可道”也可以理解为心对道的认同和赞许。

“可道”的本质是心道关系问题，荀子指出：“何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道……故治之要在于知道。”在正面论述“可道”前，荀子用假言判断指出了“不知道”是“不可道而可非道”的充分条件，即人如果没有对道的认识，就不会有对道的认同和赞许，反而会有对“非道”的“可”，即使有了对道的认知，“心”也不一定“可道”。这其实确证了单纯的道德知识或理性认知不能直接推动人产生道德行动的事实。

然而，荀子又明言“心知道，然后可道”，这似乎前后矛盾。若两者皆真，则“知道”与“可道”之间定有其他因素保证，即心先“知道”，在此基础上才会“可道”，以“可道”为基础才“能守道以禁非道”。也就是说，“知”不是认同和赞许的充分条件，“知道”到形成“可道”这个道德动机之间存在着一个以道德认知为内容但又与道德认知不同的心理因素。

实际上，这一心理因素就是人的理性通过对道德知识的学习与内化，积久而成的对情性和行动产生价值规范作用的德性，即“化性起伪”之后形成的内在德性。《性恶》指出：“人之性恶，其善者伪也。”这说明人要想在现实中激发道德动机，就需要通过对道德知识（“礼义法度”）长期的学习、练习和实践“化性起伪”。只不过“圣人”能够自觉发挥“心”的能力创造礼义道德，显现“心”的能动性和创造性，即“心也者，道之工宰也”；但普通人只能通过“知道”确立“可道”，最后才能“守道以禁非道”，必须通过礼义之道的化导才能向善，礼义教化即是道德知识内化的重要环节。因此，对“心”而言，荀子特别重视“心术”的作用，“心不胜术”即意味着荀子并不认为“心”中有了道德的理性基础就能被看作具备了现实的道德，如果没有礼义道德的规范，人就会顺随自然的情感欲望行动，“人无师无法，则其心正其口腹”。心必须与外在规范结合才能形成真正的道德内容。《不苟》载：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣……济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”心能够坚持实践仁义则能够有所遵循、行有规范，最终能在内导化情性，在外能有规范、节度地应对变化，长此以往，人就由情性推动行为迁变成了由礼义之道推动行为，这样的变化才是荀子讲的“化性”，即“心”实实在在地内化了礼义之道的规范性，形成了追求礼义价值的德性。

在荀子看来，通过对礼义之道的学、知和积蓄正是人心能动性可以实现的部分。“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也”。因为自然情性是天生固有的，人力不能更改；但是，可以通过“心”的作为将自然情性导向理性秩序内，同样的，礼义道德的内容积蓄也不是人天生具有的，但是可以通过“心”的作为将礼义道德内化、积蓄起来。“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，如日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”。有了“可”作为动机，“心”便会进一步地选择礼义之道来学习、思索，意志也专心于礼义之道上，久而久之，礼义之道的内容和对礼义之道的意志在心中积蓄，人便能通过礼义之道重新理解自身与天地的关系，形成新的秩序观念和对礼义秩序的追求。学、知的同时，还要进行长期的道德实践。荀子指出：“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质；并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”道德实践是“化性”的方式，长期的实践积累会潜移默化地使人产生道德的身份认同，并固化为道德人格。因而《解蔽》言“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也”，意思是有仁德的人的道德实践是自然而然的，圣人的道德实践不需要勉强或强迫自己，所以，能够由内而外自然地激发起道德行为。

因此，心“知道”到“可道”的过程其实是心通过学习道德知识，然后“化性起伪”形成德性的过程，德性激发了人的道德动机。也可以说，人的道德动机的形成不是因为有了对“道”的信念或天生的“仁性”，而是理性心内化礼义之道而形成的德性的作用，“知”到“行”转换过程的关键是“化性起伪”形成的德性。

但是，进一步的问题是，既然人的情性没有道德的必然倾向，礼义之道又是由外而内对人的修养产生作用，那么，最初的圣人“化性起伪”、创造礼义之道的动机是什么？

三、“可道”与“义 / 辨”之心

从心性关系看，虽然人顺随情性欲望不断追逐利益；但荀子同时认为人也有对“义”的追求，即人不仅有“欲利”的自然倾向，也有追求“正义”的意愿，即心的理性有对正当秩序的诉求。《大略》载：

义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者治世，利克义者乱世。

荀子认为，追求义和追逐利是人同时具有的两个部分。对此，即使是尧、舜这样的圣王也不能消除民众逐利的欲望；但是，能够使民众追求义的心胜过追逐利益的欲望；即使是桀、纣这样的昏君也不能消除民众对道义的追求，但却能让民众追逐利益的欲望胜过喜好道义的心。《强国》载：“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”人有远离“污漫”等的意愿，也有追求“礼义”等的意愿。从结果上看，当民众追求道义胜过追逐利益的时候就会产生有道德、有秩序的时代；反之，当民众追逐利益胜过追求道义的时候就会产生无道德的混乱社会。也就是说，追逐利益是人的情性，是自然的情感欲望，这是无法消除的；但人对义的追求同样是人的自然本性，也不可消除。正如休谟所言：“正义虽然是人为的，可是人对它的道德性的感觉却是自然的。”这就是说，人心中具有对某种正义秩序的欲求，再与人的理性能力相结合，就具备了形成现实道德内容的条件。所以，人需要做的就是如何对待这两个部分，只要人选择“好义”的方面而不是“欲利”的方面，就能使行动朝向善。对此梁涛指出：

 “欲利”属于情性，按照荀子的思想，是可以节制、引导而不可消除的，故“虽尧、舜不能去民之欲利。”“好义”则是因为人“且有义”，是人生而具有的能力，同样是不可消除、否定的。这样，义与利就是“克”与“胜”的关系，而君王在其中发挥着重要作用，“上重义则义克利，上重利则利克义”。

梁涛指出了君主对民众道德塑造的外在引导作用，外在礼义之道能够引导人用“好义”克胜“欲利”。人虽然会产生“好义”的意愿；但是，人同样有对物欲的意愿，当人受到礼义熏陶，使“好义”胜过了“欲利”时，人就会有道德行动。

更为重要的是，“义”是人本质的体现。《王制》篇载：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。

荀子认为，人之为人的本质在于人有“义”。与水火、植物和动物相比，人不仅有生气，还有知觉，更有合宜、适当的秩序性。黄玉顺将此具体解释为：“人们的利益追求（欲）导致利益冲突（争），利益冲突导致群体纷争（乱），群体纷争导致群体的整体匮乏（穷）；于是人们意识到这是不宜、不当的，应该建立某种秩序来解决这个问题，这就是所谓‘正义感’，其理性化的表达就是正义原则（义）。”易言之，人在争端中发现长期的动荡有损利益，所以，希望建立适合实现利益的秩序，使生存环境更加适合自己，所以，也可以认为“‘义’是一种人类独有的、区别于其他动物的理性能力”。黄玉顺所言的这种“正义感”正是人之为人特点的表现，即人会寻求一种社会生活的适宜、恰当的有序状态。正因为有了理性对合理秩序的诉求，人才能形成有分别、有界限的群体，建立道德规范，进而能够组织力量、胜过外物。

“义”之外，人的心还有“辨”。《非相》载：

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。

荀子指出，人之为人的本质是人有“辨”的能力，即人虽然有自然而然的情性，好利恶害；但是，仍然有不同于情性的部分，这部分才是人的本质规定性。人饥饿时想要吃东西，寒冷时想要保暖，辛劳时想要休息，喜好利益的同时厌恶妨害，这些都是人生来固有的，是人无条件就会呈现出来的部分，也是圣王、昏君相同的部分；但是，人之所以是人，并不是因为生物性上有两只脚和没有尾巴，是因为人有属于人的“辨”的能力。梁涛认为“辨”是“道德性的，实际是一种道德判断力，如‘父子之亲’、‘男女之别’等，它奠定了人类道德生活也就是人道的基础”。在梁涛看来，“辨”能够确立父子、男女等伦理关系，说明“辨”不仅是一般的辨别、判断差异的能力，而且是能够在伦理道德上进行判断的能力，“辨”由此具有道德性。

如果将“义”作为人经思虑而产生的对秩序的追求，那么，“辨”就是人辨别、判断而产生秩序的能力。路德斌将“辨”作为人的思辨理性，将“义”作为“实践理性”或“道德理性”即突出了“辨”的辨别、判断能力和“义”的实践性。梁涛则指出：“到了《王制》《非相》，荀子始明确肯定人有义、有辨，有道德创造能力，礼义乃至整个文明传统都是人类通过辨、义创造的结果，而圣人不过是这一过程中的先知、先觉者，是将人所具有的辨、义充分实现、发挥者。荀子只是肯定人有义、有辨，但没有明确说明义、辨属于心、性还是伪，给后人留下争论的空间，但从荀子的概念体系看，义、辨应属于心，是心所具有的实质能力和功能。”在梁涛看来，“义”“辨”都是心的能力，心有思虑而有追求，心有好恶而有行动，心有辨知而有伦理，而人的情性充满了对欲望利益的追逐，只有“心”的道德能动性才从根本上保证了向善的必然性。亦如路德斌所言：“‘辨’、‘义’之作统一的理性，它显然并非单纯是一个知性，同时也是一个价值理性即德性。”“义 / 辨”正是心内在价值理性的表现。在荀子看来，人的道德性的存在是因为心不仅有理性认识能力，还有进行道德判断、创造的能动性，所以，也可以说人的心具有道德智虑的能力，这种能力是最初的“圣人”制作礼义之道的根本原因。

值得注意的是，心的能动性虽然能被“圣人”用来进行道德创造；但是，本身却仅具有“义 / 辨”的理性能力，并没有实质的内容，也就是说心可以为善、向善，但心本身没有先在的道德标准，没有孟子指出的“不虑而知”的良知，也没有先天本性中的四端，不能像孟子所言的那样由内而外地产生道德行为，所以，荀子的“心”毋宁说是“虚心”而不是“实心”。因此，荀子所言心的这种“义”虽然不是孟子强调的具有先天道德内容的“良知”；但却是对情性经验进行道德判断、道德创造的理性能力。也就是说，“圣人”制作的礼义之道是理性根据客观事物进行思虑、创造的结果，即“圣人积思虑，习伪故”。在这个意义上，礼义之道具有绝对的客观性。荀子指出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”在荀子看来，“道”不是客观自然的天道或地道；而是人赖以生活的秩序之道，是君子制作的道，是作为规范与节度的礼义之道，《乐论》载：“礼也者，理之不可易者也。”《强国》载：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”显然，礼是客观规范中不可更易的部分，义是节制人与万物并且能够安定、调节所有人的规则，礼义之道就是人的主观欲望与客观现实相统一的秩序法度，《大略》“义，理也”亦说明了礼义法度的内在合理性。

在客观现实层面，心有理性认知的能力，可以对情性进行思虑、判断，“情然而心为之择谓之虑”。心又是人的主宰，具有充分的能动性，理性认知与情性的结合会使人发挥理性智虑权衡利害的能力，即“长虑顾后”以节制情性。《荣辱》载：“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”又言：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”《君道》也指出：“为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹桀之所同也。”人的情性都是倾向利益而远离妨害的，理性认知判断何为利害，情性的“好恶”则使人“好利恶害”。一方面，“好利”是人的欲望无限地追逐外物的原因，但往往导致混乱、困穷的结果，“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣”。另一方面，“恶害”的诉求使人“长虑顾后”以避免这样的结果：

人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫馀财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；馀刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！

虽然人的情性对外物的追逐是永远无法满足的；但是，在现实中人却积蓄财货、控制欲望而非穷奢极欲，其原因正是人不希望走到财货无以为继的地步，于是主动节制情性。只不过普通人是为了自己的生存利益，而“圣人”“先王”的“长虑顾后”却是基于社会秩序的理性思考，进而产生出礼义之道。面对人人好利而起的争斗、混乱，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。“恶其乱”是先王“恶害”的体现，因为有“恶害”的倾向，所以才引起了制作礼义法度的行为。《礼论》也指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”人好利造成了混乱和困穷，先王厌恶这样的后果，所以，制作了礼义法度，目的是为了协调人的欲望和物质产品的供给关系，使欲、物能相持而长，或者说礼义法度不是为了压抑人性而制作，而是为了长期供养人的欲望，使社会有秩序而不混乱。可以说，“恶害”“恶乱”是圣人“起伪”并制作礼义的重要动因。

四、结论

“化性起伪”使外在的礼义之道内化为了人的德性，德性激发人的道德动机，完成了从知到行的转换。其中，礼义之道的产生的内在原因是人的“义 / 辨”之心，外在原因则是情感欲望造成的社会秩序混乱。人的情性推动人追逐利益，但是人又兼有对义、利的追求，心不仅是理性认知能力，更具有道德智虑能力，有道德判断力、道德创造力和对合理秩序的诉求，所以，当情感欲望对社会秩序造成危害的时候，“先王”会产生对乱、害的厌恶，推动“先王”重新建立社会秩序。对普通人来说，当人对礼义之道没有理性认知和思考（“不知道”）的时候，“道”的意义和价值并不为“心”所接纳，人仍然在自然情感欲望驱使下“心正其口腹”，并为此不断争斗，理性思考的缺位也使人无法看到自身行为的后果，任由自己无限制地顺随欲望导致社会混乱、困穷。当人有了对礼义之道的理性认知（“知道”），使道德知识与“义 / 辨”之心结合，人心才有了道德内容，而以对礼义之道客观合理性的充分认识为基础，心的价值理性才会有对道的“可”，才会主动学习礼义之道“化性起伪”，才会“行道”。或者说，“义 / 辨”之心是德性形成的理性前提和基础。

由此再回到东方朔与杨泽波对道德动机问题的讨论，荀子哲学中的道德动机是如何产生的？荀子的“心”既有理性认知能力，又有道德智虑能力和能动性，“心”有“义 / 辨”能力，可以进行判断、分别活动，能在理性认知的基础上产生价值判断。人兼具对义和利的追求意味着人本就希望有某种稳定的道德秩序，认知礼义之道使人看到了符合实际的具体、现实的道德秩序，然后人才会修德并选择道（“可道”），在这个基础上，人又能进一步展开道德实践（“行道”）。“心”具有“义 / 辨”的理性能力；但这种能力是潜在的，人只有通过对礼义之道的学、知以及长期的积累内化，才能养成实践礼义之道的德性，再由内在的德性激发出道德动机。杨泽波认为东方朔用“信念”将“可道”作为“知道”和“行道”的中介存在“信”不能直接生“愿”的困难；但事实上，人心本就有对秩序的内在倾向，有产生“愿”的可能。“义”会产生对礼义之道的价值判断，而后产生道德意愿，只不过“心”必须通过学、知和实践才能获得具体的道德内容，而“知道”正是步骤之一，“知道”而能“可道”，“可道”作为道德意愿进而能“行道”，于是知到行的转换得以完成，有充足的动力保证道德实践。

来源：《清华大学学报（哲学社会科学版）》